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十九世紀前期西人對中國上古史的研討與認識

來源:《歷史研究》2018年第4期2019-07-05 11:06

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  作者:中山大學歷史學系教授 吳義雄

  提 要:19世紀西人關于中國上古史的研討和爭議,既延續了此前歐洲學界的長期討論,亦在新的時代背景下有所發展。19世紀初荷蘭學者德勝和法國學者小德經對傳統的中國上古史體系的質疑和否定,獲得來華基督教傳教士及英美學者的呼應,他們發表了眾多相關著述。其中,郭士立提出的“孔子造史說”和時代愈后、中國古史年代愈長的說法,頗值得注意。但他們的觀點遭到格魯賢、克拉普羅特、杜爾班等法、德學人的辯駁。雙方對《尚書》中史料的真偽問題、中國古代史學傳統問題及《圣經》年代學體系的地位問題,都進行了較為激烈的爭論。各方圍繞中國上古史發表的觀點相互參差,甚至明顯沖突,但均為西方漢學史、中西文化交流史上的重要一頁。

  關鍵詞:中國上古史 小德經 郭士立 克拉普羅特 麥都思 史料與史觀

  在20世紀中國史學發展過程中,關于中國上古史問題的疑辨,長期吸引了學術界的目光。學術史上值得注意的一個現象是,在此之前二三百年間,歐洲學界和思想界已就傳統的中國上古史體系是否可信,以及相關文獻的真偽問題,展開長期持續的討論。19世紀之前西人相關討論的學術史,近年已有論著從不同角度予以論述。①進入19世紀后,關于中國上古史的討論在中西交流新格局下進行,并取得值得注意的進展,從中西交流史、學術思想史角度,均應加以專門考察。②由于涉入這種討論的學者及其論著眾多,且呈現逐漸增加之勢,各方依托的思想和學術背景亦經歷了復雜的演變,故本文僅就19世紀前期的情形進行初步探討。

十九世紀前期西人對中國上古史的研討與認識

  一、歐洲學術傳統與中國古史體系的再批評

  西方人的中國史知識,最初通過來華天主教傳教士的介紹而獲得。傳教士希冀歐洲社會了解中國及其文化的價值,以彰顯其傳教事業的意義。天主教傳教士自明末來華后的200多年里,寫下眾多關于中國的作品。在中國上古史方面,意大利傳教士衛匡國(Martino Martini)的《中國上古史》、比利時傳教士柏應理(Philippe Couplet)的《中國帝王年表》、法國傳教士馮秉正(Joseph-Anne-Marie de Moyriac de Mailla)的《中國通史》,以及未曾到過中國的法國學者杜赫爾德(Jean Baptiste Du Halde)的《中國全史》等,均為代表性作品。

  傳教士關于中國的介紹和論述引起歐洲知識界的極大興趣,但正如法國漢學家戴密微(Paul Demiévill)所說,傳入歐洲的中國上古史知識也“導致了激烈辯論,因為它對《圣經》中的紀年和猶太人基督教傳統的普遍價值提出了質疑,”這種不以亞當為人類起點的歷史紀年“攪亂了當時在歐洲人心目中早已形成了的歷史時間觀”。③具體而言,“據中國編年史書記載計算出的中國歷史的起源時間比《舊約》為人類歷史規定的起源時間大大提前”,④那么,究竟是中國上古史的記載更可靠,還是依據《舊約》形成的歷史年代學更不容動搖?怎樣才能將中國古史記載“與認為世界的起源絕無如此古老的《圣經》相協調呢?……人類到底是否有過與《圣經》所述不同的歷史呢?”⑤這些問題成為歐洲知識界必須應對的挑戰,長期的爭論由此而生。人們或是努力使中國古史體系和圣經古史體系之間相互協調,或是對中國上古史及其文獻的真實可靠性提出質疑。⑥19世紀的相關討論,即在此基礎上進行。

  19世紀初較早出現質疑中國上古史的作品,是荷蘭學者德勝(Isaac Titsingh)在1805年完成的一篇題為《基于日本人觀點的中國年代學評論》的文章。德勝在東方活動30余年,其中在日本長崎荷蘭商館生活了近7年,1794-1795年作為荷蘭使臣出使中國。1784年離開日本時,他攜帶大量圖書,引起西方學者關注。⑦他的文章初稿寫成于離開日本后不久,引起了法國漢學家老德經(Joseph de Guignes)的注意。老德經在1787年的一封信中表示,他與維護中國歷史“古老性”的來華天主教傳教士“長期鏖戰”,卻孤立無援,無法讓世人接受正確的中國編年史,而德勝的文章則讓他得知,他“并非這些蠢貨的惟一對手”。老德經希望了解保存在日本古籍中的資料可否支持其觀點:他懷疑夏、商及部分周代歷史的真實性,認為“這些朝代的歷史僅僅基于晚出典籍”之上,“充滿了虛構故事和寓言”,彼時居于中國地域的人群乃“未開化者”。⑧

  德勝對老德經的答復比較謹慎。他說日本人的古代編年史開始于周召共和之后181年,他們認為在此之前的中國史是按中國史書敘述的,但對有關五帝及夏商周三代的記述有所懷疑。⑨不過,他在1805年改定的《基于日本人觀點的中國年代學評論》一文中,則認為中國史家“假定的古老性經常導致荒唐的結論”,日本人對于法國來華傳教士宣傳的“令人難以置信”的中國古史編年則不太同意,而“對于德經先生那樣的觀點則很贊同”。⑩德勝還論述了在日本尋找中國古史資料的可行性,認為秦始皇焚書不可能毀掉在此之前傳入日本的中國古書,他舉出太宰純本《古文孝經》回傳中國之事作為證據。據他說,日本人認為三皇是孔子死后的發明;他們傾向于接受五帝代表五個朝代,而非五位帝皇名稱的說法。德勝在文末提供了據日本史籍整理的自黃帝到周厲王的歷代帝王表。(11)

  老德經的兒子小德經(Chrétien Louis Joseph de Guignes)的研究,更典型地體現了19世紀歐洲中國史研究與18世紀相關研究之聯系。(12)1808年,小德經出版了《北京、馬尼拉和法國島行紀》(以下簡稱《北京行紀》)。這部3卷本著作第1卷大部分篇幅,在《古代史年表》標題下,對周平王之前的中國史進行專門的敘述和評論。在該書序言中,他對中國古史的敘述“止于其更為真實可靠的時間”。(13)小德經所謂“真實可靠的時間”,是公元前722年(魯隱公元年),孔子《春秋》開始以魯國歷史紀年時,雖然此后中國史學的真實性尚不能符合嚴格的歐洲標準。(14)至于在此之前的中國上古史,在他看來“全然缺乏事實支撐,極不確定……根據該國自己的歷史學家所言,它在遠古時代乏善可陳,不過是由幾個人煙稀少的游牧部落組成,處于蠻族的包圍當中,經常出于形勢和為獲得利益而四處遷徙。簡言之,這個帝國遠非(中國人)宣稱的那樣,在公元前3000年就已形成”。(15)他認為上古時期中國大部分地方“被從未歸順的蠻族占據”,核心地區也有很大部分為處于游牧狀態的其他蠻族占有,在這些蠻族“當中有一些村莊或聚落,土地得到墾殖,可被稱為王國”,故那時的中國“并非由稠密人口組成的富庶強大的帝國,而只是由根據環境四處遷徙的不同部落組成的民族”。(16)

  小德經提出兩個論點來支撐上述判斷。其一,中國上古史乃后世所造。如堯、舜、禹、周文王等古代圣王的“非凡”形象是后人塑造出來的,如被置于堯名下的“很大一部分事情,在其之后幾個世紀才會發生”。(17)他認為中國古史體系“支離破碎,且相互牴牾”,充斥著太多寓言故事,難以信從,而且記載很不完備。如對禹即位之后的史實,以及夏、商、周歷史的記載,都很簡略,且不清晰,“充斥著道德信條和箴言規訓”,欠缺具體史實,難以從年代學角度確定歷史編年,(18)直到公元前722年才有詳細的記載。這種不完備性,使得司馬遷及之后的史家只能以想象來填補。這種“后世造史”的說法,值得注意。

  其二,中國古史借自于外。小德經認為關于堯的記載“是取自其他民族而用以構成中國歷史的”。他注意到《禹貢》中所說的“五服”制,認為其中關于甸服作為王畿位于天下中心,侯、綏、要、荒各服依次環繞的地理空間描述,與《舊約》中以西結的視野里的“樂土”迦南,以及《約書亞記》對迦南中心位置的描述相似,故斷定九州、五服等內容是“以西結時代(公元前六世紀早期)之后的作者所寫,且借自猶太人”。在討論到洛書內容時,他認為其中的數學思想其實“借自畢達哥拉斯的教條,而畢氏則是學自埃及人”。(19)

  德勝和小德經的討論顯示出各自的特點。德勝實際上為西方學者開拓了一個通過日本所藏史料研究中國歷史、中國文明的途徑,而小德經的研究則在對《尚書》(20)等古史文本進行邏輯分析的基礎上,提出上述兩點大膽假設。他們的論點對后來的討論都產生了影響。

  二、知識體系重構與中國古史疑辨

  19世紀前期,關于中國上古史討論在歐洲和中國重起的另一個背景,是西方關于中國知識體系開始重構的過程。這一時期,來華基督教新教傳教士和英語國家學者,在中西文化交流方面取代天主教傳教士而為主角。他們在學術上的一個基本取向,就是顛覆“中國熱”時代的中國觀,推翻以往以天主教傳教士為主體建立的知識體系,對中國社會、文化展開全面批評,塑造與以往不同的中國形象。在19世紀初出版的小德經《北京行紀》即帶有新的時代印記。他表示寫作該書的目的就是要顛覆以往的中國形象,揭示某些作者稱贊的幅員廣闊、人煙稠密的這個國家,“其政府的德行和人口并未超過其他國家。我要展示我所發現的中國,非欲貶低他們,但認為他們遠非理性睿智、遵守法律以求正義的民族。有些中國的欽慕者賦予其光輝的色彩和久遠的古老性”,正是他要避免的。(21)英國學者斯當東(George Thomas Staunton)說,天主教傳教士“未能作為公正無私、沒有偏見的觀察者”,準確和忠實地論述中國問題。(22)在他看來,這些作品對中國社會和文化大加褒揚,甚至“將歐洲人的特性和風格嫁接到中國的原始文獻之上”,從而產生了大量謬誤。(23)1831年,廣州英文《中國信使報》創刊號上的一篇文章批評說,中國人被“老傳教士引為智慧和正義的典范”,其作品的“欺騙性展示已不值得相信”。(24)美國傳教士裨治文(E.C.Bridgman)在《中國叢報》月刊發刊詞中表示,該刊的一大宗旨,就是對西人關于中國的著作進行重估,清理天主教傳教士的著作所造成的混亂。(25)他后來還強調:“大部分用歐洲語言所寫的關于中國和中國人的著作,都充滿了錯誤的陳述”,“整個關于中國研究的領域均需重新審視”。(26)上述言論表明,19世紀前期新教傳教士及其他來華西人對以往天主教傳教士的中國論述持批判態度。在此背景下,有關中國上古史問題的論述,成為他們建構新的中國知識體系之一環。

  在小德經之后,對中國上古史的真實性提出懷疑和否定觀點的學者,主要是來華基督教新教傳教士和英語國家學者。第一位到達中國大陸的馬禮遜(Robert Morrison),在1817年出版小冊子《中國一瞥》,原是其6卷本《華英詞典》的附錄,后單獨印行,實為一部中國簡史。(27)馬禮遜在書中引用清代學者趙翼《陔余叢考》中“古文尚書自宋以來諸儒多疑其偽”之語,說明上古傳說不可信。他在敘述上古史事時,特別征引朱子之語“難盡信世遠傳聞”,“皆后人追溯之辭”。(28)馬禮遜并無專論中國上古史的大部頭作品,但這本小冊子卻在來華基督教新教傳教士和其他人士中產生了重要影響,他們仿效馬氏,常引“難盡信世遠傳聞”之語,質疑中國上古史。

  在馬禮遜之后有多位西方學者對中國上古史質疑論難,形成了一種挑戰中國“高度古老性”(high antiquity)、否定中國上古史真實性的學術氛圍。這些學者的具體觀點和表述方式互有參差,對于中國信史究竟從何時開始、每個時期中國史記載的可信性程度如何,意見也不完全一致。有人將“不真實歷史”的下限推至周代中葉,有的則從商或夏代開始計算中國的“信史”。但在判斷中國早期歷史記載,即從盤古到堯、舜、禹的記載并非真實歷史這一點上,意見都是相同的。他們將這段歷史稱為“神話時代”,認為其內容多屬“寓言”而不可信為“真史”,等等,這是他們在眾多學術作品中不斷敘述、論證的觀點。

  1823年5月17日,長期在廣州居留、精通漢語的德庇時(John Davis),在英國皇家亞洲學會宣讀了題為《論中國人》的論文。這篇文章主旨是“對中國早期歷史進行粗略考察”,“以獲得關于這個帝國古老性的正確觀點”。(29)他演說的主旨就是否定中國被“嚴重高估”的“古老性”,認為“中國人關于其古老性和各種發明的敘述”是不可靠的。德庇時引用古代印度《摩奴法典》中提到“中國”一詞作為“域外證據”,說中國作為國家在這一法典形成時(公元前1000年前后)“毫無疑問已具雛形”,由此提出一個觀點,即中國人是從古代印度遷徙而來,而不是如小德經所說的從埃及移民而來。(30)1836年,德庇時又出版了2卷本著作《中國人》。他在書中將中國“神話時代”的伏羲、神農、黃帝等人物與希臘神話中的半人半神的英雄相提并論,認為他們都“被賦予超人的特性”,“最為夸張的奇跡都與他們相關”,眾多美好的德性被堆積到他們身上。(31)在以往歐洲人的爭論中,中國的干支紀年始于黃帝的說法,被當作支持歷史“古老性”的證據,但德庇時說,后世發明這種紀年體系的人“可以毫無困難地追溯到比這更久遠的時代,故這個體系不能作為古老性的證據”。他提出,由于“中國沒有比孔子所編史書更古老的歷史記錄”,故信史始于周。但他對當時有人“將周代之前的歷史全部批評為寓言”,又難以茍同,認為神話故事中有史實的交織。(32)

  德國來華傳教士郭士立(Charles Gutzlaff)是對中國古史體系批評比較激烈的傳教士學者。他著作眾多,其中1834年出版的2卷本《中國簡史》可視為其中國史方面之代表作,該書第4章專論中國上古史年代學。此外他還發表了大量相關文章。與德庇時和小德經提出的印度、埃及起源說不同,他認為中國人的祖先是《圣經》所記洪水之后,公元前2200年前后從西亞遷徙而來并開始在中國繁衍。(33)他承認中國歷史非常古老,但中國史書將歷史源頭追溯到大洪水時期,甚至上帝創世之前,則“就像印度或希臘人的神話故事一樣夸張和無根”,不能相信。他認為即使要確認夏和商兩個朝代,“也存在無法克服的困難”。(34)

  郭士立觀點最值得注意之處,是他將小德經和德庇時都以不同形式表述的“后世造史”之說加以深化。他指出,中國史學家故意將一切盛德懿行都歸功于遠古時代帝王:“圣君頒布了法典,良政足以垂范千秋,有專門研究醫學之機構,具有解剖學知識,音樂日益美妙,數學問題和天文學原理得到解決和推演,由此得出了年輪更替的規律和歷書。”他認為把如此精妙的發明都歸功于大洪水之前的圣君,等于“將現代的進步披上了古代的外衣,違背了經驗和自然的法則”,結果就使“中國早期歷史的真實可靠性如同其他民族關于黃金時代的神話傳說一樣可疑”。(35)他不懷疑中國古帝王“擁有超凡能力”,“但歷史學家歸功于他們的科學和制度,是他們未曾想到過的”。總之,上古帝王形象是后世創造的。(36)

  郭士立由此提出并論證“孔子造古史”的論點。他認為從遠古到周代的前半段歷史“都是文化巨擘孔子寫的”,堯舜是他的作品的“永恒主題”。(37)他強調,“孔子希望描繪具有至高德性的圣人,為這個國家古代傳統歷史上兩位著名的首領堯舜披上了理想的完美君王的外衣”。(38)

  他明顯地將其信條(或是他自己的發明,或是來自于傳統的傳承)來源歸之于遙遠的祖先,以激起人們對這些信條的尊崇。為達到這一目的,他不得不根據傳統史料,為他的民族創造了一部信史。由于當時沒有連貫的編年史,或者說在他的時代之前沒有值得尊敬的史家,盡管他勤勉地研究,他亦無法避免錯誤……(39)

  以上評論,頗有“孔子托古改制論”的意味,令人想到半個多世紀后康有為的著名論點。康有為在《孔子改制考》中提出的孔子之前“茫昧無稽”、孔子“托古改制”的觀點,在一定意義上與郭士立的說法相似。以這一論點為基礎,郭士立提出,“我們必須從孔子之時,即公元前550年,確立中國信史開始的年代,而將在此之前的時期當做不確定的年代”。(40)

  郭士立又將上述論點做了進一步推衍。他提出,孔子之后,“后世史家通過將所有偉大發明和進步歸功于黃帝,來否定孔子對堯舜統治的贊美”。(41)即是說,關于黃帝的故事出現于孔子之后,乃是后世史學家出于類似目的,在古史敘述上用更早的黃帝與孔子“塑造”的堯舜相競爭。因此,黃帝是孔子之后的史學家“塑造”出來的。到1839年,郭士立將這一觀點進一步具體化:“極大的虛榮誘使中國早期史家將遙遠的古代當作他們思想的源泉,故對歷史的敘述就不能僅僅將晚近幾個世紀的史事作為對象,而是要追溯到歷史記憶已湮沒無余的遠古。最早的樣板就是孔子,中國人所有的古史都是從他編纂的書中派生的。他在本書(指《書經》)中到處宣揚他的英雄堯舜的早期統治……”(42)然而,

  中國第一位專業史學家司馬遷走得更遠。盡管他生活在公元前一世紀,他寫的歷史卻從黃帝開始,遠遠早于堯舜……為其著作做注的司馬貞,覺得有必要按這一模式更進一步,將時間推前幾個世紀,從伏羲開始(寫歷史)。此前,一位中世紀作者酈道元告訴世人,歷史是孔子之前2227000年由盤古開始的。此外,道教的祭司們謙恭地聲稱,上述學者都錯了,歷史在這位圣人出生前96961740年前就開始了。(43)

  上述文字已經明顯表露出類似后來的“時代愈后,傳說中的古史期愈長”的觀點,非常值得注意。應當說明的是,上述引文雖令人聯想到數十年后中、日學者提出的所謂“層累構史”和“加上原則”,但筆者沒有發現顧頡剛先生了解郭氏或其他西人觀點的材料,至于19世紀后期與西方學界有所交往的日本學者是否參考過,有待進一步研究。

  除以上幾位學者外,來華傳教士中具有重要影響的裨治文也撰寫了《中國人的年代學》等論文,斷定三皇史事是神話,夏朝歷史的真實性也“非常可疑”。另一位英國傳教士麥都思(Walter H.Medhurst)在1838年出版《中國:現狀與未來》一書,將中國古史分為“傳說時代”和“紀年時代”,傳說時代“關于堯舜的精心作成的敘述與同一時期世界其他地區的狀況不相吻合,也與中國后來的歷史不相協調”;而后者開始于大禹之時,中國這一地域出現文明是巴別塔之后人類大流散的結果,“禹是中國第一個真正的歷史人物,他的統治開始于公元前2204年”,此后的歷史大體可信。(44)這與郭士立提出的中國民族起源說類似。長期在澳門、廣州等地行醫的東印度公司醫生李文斯頓(John Livingstone),于1828年6月28日在英國皇家亞洲學會宣讀了一篇題為“關于中國早期文明起源的推測”,認為中國文明在開端階段是希伯來的一個殖民地。(45)

  值得注意的是,這一時期英美出版了眾多中國歷史著作,在敘述中國上古史時多采用上述觀點,將周代以前的中國描述為“寓言時代”或“非信史”時代。筆者翻閱多種此類讀物,為避免繁瑣,不一一介紹。這些著作多為通論性或通俗性作品,但在中西接觸依然較少的時代,它們的流行對歐美知識界的影響,則不應忽視。這些著作的出現也表明,就西方文化界對中國上古史認識的整體趨勢而言,隨著世紀的更迭,發生了很大轉變。

  (二)關于中國古代史學的爭議

  小德經在其書中說,中國古史支離破碎、史料稀缺,故難以從中理清歷史進程。關于這一點,格魯賢、克拉普羅特等人未加否定。他們的辯護策略是,指出這并非僅在中國古史中存在的現象,其他文明的早期記錄大體皆如此。德弗爾蒂亞說,有人不斷批評中國早期歷史“塵封在幽深的模糊性之中”,但承認這點又如何呢?“難道法蘭西民族的起源更可靠、更明晰、更確鑿嗎?”實際情況其實相反,難道因為幾個世紀歷史的不確定就認為“我們整個歷史都可疑嗎?”(91)

  比這種防衛性話語更積極的辯護策略,是論述中國史學具有優秀傳統。這些學者都很清楚秦始皇焚書使古代文獻幾遭滅頂之災,很多人在其作品中敘述漢代學術成就,以證明古史得到保存。(92)對這一點,裨治文、郭士立等人似無異議。幾乎所有維護傳統古史體系的學者都會強調的另一點是,中國自古以來實行一種嚴格的史官制度,保證了歷史的真實可靠性。這種說法來自《中國通史》作者馮秉正的自序和編者格魯賢的前言。其要點是:中國古代君主和政府最重存史,專門設立史館;史官剛正獨立,秉筆直書;史書嚴格保密,君主無權干涉;奉行隔代修史制度,在各朝當代只蒐集文獻,錄存史事,儲之密室,直至改朝換代;此傳統自古及今迄未中斷,故中國古史真實性無可置疑。(93)馮秉正還特別敘述,春秋時期齊國太史三兄弟因堅持直書“崔杼弒莊公”而接連被殺的故事,以及唐太宗與著作郎關于史學之對話,說明中國史家風骨,從而進一步說明中國史學嚴謹可信。(94)

  克拉普羅特、德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人均以馮秉正、格魯賢的上述言論為依據,證明中國史學的可信性。德弗爾蒂亞甚至強調,中國的編年史比其他民族的編年史都更為可取,是“世界上最為真實的作品”。(95)英國學者慕瑞復述馮秉正、格魯賢二人的說法,并評論說,中國擁有“4000年以上未曾間斷的編年史。它不像歐洲歷史只是選擇性地展現那些偉大和衰亡的時代,它呈現了一個廣袤的帝國從草昧之世逐漸攀上文明進步高峰的歷程。除《圣經》之外,沒有其他任何歷史提供了如此早期的人類社會的記載”。(96)

  慕瑞的《中國歷史與現狀概述》出版后,很快傳到萬里之外的廣州。他的觀點引起新教傳教士裨治文的強烈不滿。是年9月,裨治文在《中國叢報》發表長篇書評,對該書進行全面批評。他批評的重點是慕瑞對中國古代史學的頌揚,他把慕瑞說法分成10小段詳加批駁,認為慕瑞所述中國君主自古特別重視史學,國家設立史館并建立嚴密制度以保證其客觀公正,嚴密保存史料隔代才能使用等,均非事實,且相互矛盾。他指出慕瑞強調的“自古以來”的史館制度,是后世建立起來的,而非從上古即有;帝王不能干擾和篡改歷史的說法,亦為無稽之談。對慕瑞關于史官作品在王朝鼎革后才能使用之說,裨治文以其在廣州所購清初前四朝史書為例,加以否定。(97)

  裨治文對慕瑞的批評,有相當部分是合理的。但他如此嚴厲批評慕瑞,主要因為后者參考早期耶穌會士的作品。裨治文認為慕瑞被天主教傳教士賦予中國的“虛假色彩”所蒙蔽,給予中國過多的溢美之詞。(98)裨治文等新教傳教士致力于顛覆天主教傳教士建立的關于中國的知識體系,呼吁對中國進行全面的再研究,故對慕瑞大加抨擊。不過,他避開具有深厚漢學傳統的法國學者作品,而對英國學者慕瑞的著作展開攻擊,這明顯有策略上的考慮。

  另一位傳教士郭士立乃是裨治文的同道。但他沒有從學術史的細節進行討論,而是直接全面否定中國傳統史學。他說翻閱中國史書就會發現:“各歷史時代一成不變,缺乏意義”;寫在中國史書里的只是帝王將相的歷史,堯舜則是萬世楷模;這種觀念浸染了歐洲學人,以至他們在讀完杜赫爾德等人善頌善禱的中國史作品后,認為中國政府達到有史以來、普天之下優越繁盛之極致;但仔細審視之下,中國歷史的特點只是“專制君主踐踏國法,以鋼鐵鐐銬奴役整個民族”。他認為“沒有哪個民族自詡擁有如此久遠的史家和史學”,但中國大量史家都不過是些諂媚之士,間或有一二正直之人,其譴責之聲要么被壓制,要么只是在鼎革之后用以批評勝朝遺族。(99)故無論是中國人的史著,還是在耶穌會士影響下歐洲的中國史作品,都是靠不住的。

  在這種評價基礎上,裨治文和郭士立等人提出重寫中國歷史的命題。郭士立說,“只要我們還欠缺一部好的中國歷史書,我們就不可能對中國民族形成正確的認識”,就難以傳播基督教信仰,也難以打破“將他們與世界其他民族相分隔的萬里長城”。(100)這表明,他們提出重寫中國史的命題,兼有學術追求、宗教情懷和政治需求的多重背景。

  (三)“普世性”還是地方性——歷史觀念的歧異

  歐洲學者關注中國古史問題的一個重要原因,乃是中國古史體系與《圣經》年代學之間的歧異。吳莉葦認為,在17、18世紀,面對中國上古史帶來的挑戰,歐洲知識界應對的方式主要有二,其一是盡量“調和中國編年史和圣經編年史”;其二是“檢驗有關中國上古史的證據以證明它是否可信,再決定接受還是拒絕”。(101)進入19世紀后,在這一問題論爭的背后,也存在兩種態度,或者說兩種歷史觀念:一種認為《圣經》年代學具有絕對真理的性質,《舊約》所述歷史是人類早期共同的歷史,所有古史體系須以其為標準;另一種認為《舊約》所記古史乃猶太人的歷史,是一種地方史,不具有普遍意義,研究人類文明須將眼光投向不同的古史體系。其中,中國古史因其高度的“古老性”,具有特別意義。

  前者以郭士立為代表。他的《中國簡史》一書詳細闡述了其看法。他強調《圣經》是“所有年代學之基礎”,“是檢驗所有民族編年史的試金石。每個民族都有其寓言時代,而《圣經》則保存了真歷史的線索”。(102)他斷言除《圣經》所記猶太古代史外,“所有民族如此遙遠的歷史都是由寓言故事組成的”。他相信“所有人類族群均為亞當后裔”是一個不容置疑的“歷史事實”,中國人肯定是從西亞遷徙來的。(103)

  馬禮遜的《中國一瞥》將中國帝王世系及相關史事,與包括《圣經》所記猶太古史在內的西方重要史事對照排列,實際上含有與郭士立相似的史觀。裨治文《中國人的年代學》一文,也將中國上古史的時間與《圣經》史事一一對照,標以公元紀年。(104)除來華新教傳教士之外,也有其他人從這一觀念出發討論中國史。1819年,英文《亞洲學刊》發文認為,大多數古代文明均可在《圣經》中找到最早的源頭,雖然在其中尚未找到有關中國早期文明起源的線索,但仍要繼續探討。作者猜測中國人是諾亞孫子Cush的后代。(105)

  郭士立、裨治文等人的上述觀念并不為尋求多元視角的法國學者德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人所接受。德弗爾蒂亞主張從科學角度評估《圣經》在史學上的意義。他提出,歐洲的地質學已經證明了地球的古老,而人類文明的“古老”則需歷史學來證明;在歐洲無法尋求早期文明史的證據,只能寄希望于具有優秀史學傳統的中國。(106)他提出應以理性態度,還《圣經》本來面目,要認識到它啟示的必然是教義而非科學,在科學問題上不可避免受到當時“人文知識不完善之影響”;建立正確的歷史年代學亦非其目標,“《圣經》是為猶太人寫的”,“其他民族的歷史對它來說是無足輕重的”,摩西甚至沒有提到中國,因為他并未想要寫關于全球的普遍史,所以連與猶太人關系密切的埃及的古代史都沒有書寫。(107)德弗爾蒂亞在1801-1811年出版《全球古代史》作為歐洲古代史導論,他將《圣經》作為一種歷史體系與其他各種歷史體系并列,未予特別關注。他的《大洪水前史,或公元前2298年堯時代洪水前歷史》第2卷以一章篇幅論證“我們的編年史難以與中國編年史相協調”。例如,中國的大洪水記載就與《創世紀》所記不同。他在《大洪水前中國史,或公元前2298年堯時代洪水前中國史》中更明確提出,《創世紀》中的洪水并非“普世洪水”,“現代作者”如果還從《創世紀》中尋找其他民族的起源,那就太可悲了,因為它只屬于“一個早期傳統很卑微”的民族。(108)德弗爾蒂亞多次聲明并不反對基督教,但對基督教史觀之權威性則明顯加以否定。

  鮑狄埃采取相似的學術立場。他在《中國圖識》一書中也指出中國傳統與《圣經》的觀念是無法協調的。(109)他更多地從人類文明史建構的角度論證東方文化的意義,而非就《圣經》的權威性進行辯難。他編寫《東方圣書》是基于對東方文明在認識人類發展史上獨特價值的認識,認為西方人熟知希臘、羅馬文明并不足以理解人類發展過程,而研究東方文明對于“重接在世代長夜中丟失的偉大人文之鏈之各環節”具有重要價值,可為研究人類早期文明“提供歷史學的方案”,而“不必拘泥于宗教方案”。(110)

  可見,在史觀方面,郭士立、裨治文等人與德弗爾蒂亞、鮑狄埃等人的區別,在于前者試圖在謹守基督教史觀的前提下以《圣經》年代學為評估所有早期文明研究之絕對標準,而后者則將《創世紀》中的歷史敘述視為一種不具有“普世性”的猶太民族史,即一種地方史。他們主張在早期文明研究上摒除宗教因素,試圖尋求一種有別于宗教信仰的研究方案。應當說明,筆者并不認為這種分別意味著學術水準的高下或方法論上的對錯。這兩種觀念或主張具有各自不同的學術思想背景,不能簡單地以后世的價值觀來判斷;持不同學術立場的學者亦非僅從各自的觀念出發提出自己的觀點,只是表達自己學術脈絡的語言有別,表達自己學術觀點的方式各異。

  本文討論的時間范圍大致以19世紀前半段為限。在此之后,上述學者在中國古史問題上大多再無新作,取而代之的是新一代研究者,其語言能力更優、研究更為專業化,西方漢學研究總體上進入新的階段。

  從學術文化史的角度,可以將19世紀西人關于中國上古史的討論看作17、18世紀討論之延續。無論是對中國古史體系采取質疑和否定觀點,還是維護這一體系的論辯,都可以清晰地看到前后相承的關系,其中18世紀法國漢學研究相關成果的影響十分顯著。但另一方面,19世紀前期的討論無疑也有相當發展。從“疑”之陣營來看,德勝以及德經父子尋求從日本古籍中發現否定中國古史體系的線索,小德經對《尚書》的分析性研究,郭士立以及小德經、德庇時關于孔子建構堯舜形象的觀念,以及郭士立提出類似“時代愈后、古史期愈長”的論說等,均為值得重視的發展。從“信”的陣營來看,格魯賢和克拉普羅特對小德經觀點的辯駁,使得相關討論向更深入的細節發展,麥都思關于《尚書》真實性的天文學論證,具有相當的深刻性,對19世紀后期乃至20世紀前期更為專業的天文學史研究,亦具有一定的影響。此外,本文所論“疑”的一方之觀點與西方中國觀的演變、重構知識體系的趨勢之關聯,“信”的一方拒絕承認《尚書》年代學而追求一種“科學性”的歷史年代學的取向,都構成了關于中國上古史討論值得注意的宏觀背景。鮑狄埃說,“大約兩個世紀以來,一些勤勉才智之士已將東方文明揭示給歐洲,但特別在近四十年來,受世界舞臺上諸多偉大事件之所惠,(東方研究)取得重大發展”,今后應更努力地研究這個新的領域,以動搖長期以來的無形鐐銬。(111)這個說法給予19世紀歐洲的東方研究更高評價,暗示這一代漢學家具有超越18世紀、而非僅踵續傳統的自我意識。從這個意義上來說,這一代“信”的陣營的學者也不可被視為“老傳教士”的繼承者,也許在具體論辯方面的承接關系還難以否認,但觀念上的區別已很顯然。

  從學術群體的角度來看,來華基督教新教傳教士成為“疑”之陣營的中堅力量,與18世紀來華天主教傳教士多傾向于“信”的情況相反;而法國學者則是構筑“信”的陣地的主力。不過,就具體觀點來說,有些人的取向并非絕對分明,特別是關于中國的“疑史”與“信史”之界線,可謂言人人殊。屬于“信”的一方的克拉普羅特,主張中國“信史”的開端年代晚至公元前八世紀的周宣王末年,但他反對一概否定“疑史”時期歷史記載的價值。對于同一陣營的德弗爾蒂亞徹底否定《圣經》年代學權威性的激進態度,他也不贊成。他認為僅靠已知中國上古史的材料,“不可能建立起一個新的年代學體系,或者用以建立起反對摩西經書的年代學”。(112)而堅定地維護《圣經》年代學的英國傳教士漢學家吉德(Samuel Kidd)卻主張,盡管不應全盤接受中國古史之“世遠傳聞”,但相關記載可與《圣經》內容相互印證的部分還是真實可信的。(113)超然于歐洲學者間爭論之外的美國漢學家衛三畏(Samuel Wells Williams)表示,他既不同意“將中國早期記載贊入云端的法國作者”的說法,更不贊成“時下流行、更不公正地將其貶到地下”的觀點,主張客觀地看待早期歷史神話與史實交織、但真實性愈益顯著的早期中國史。(114)

  各方圍繞中國上古史發表的觀點相互參差,甚至明顯沖突,但從知識發展史的角度來看,這些分歧和沖突亦可看作走向更深入認識之必經步驟。盡管這一時期西人“疑古”作品,其學術水準尚不能與19世紀后期得到進一步發展的漢學研究相提并論,但這種重建知識體系的努力帶來的批評性思維,卻也觸及了當時中國學者不可能觸及之處,為此后研究做了必要的鋪陳。“疑”之陣營提出的夏以前中國歷史非信史(特別是郭士立提出的與后來“層累構成”說相似的觀點),他們對《尚書》等古文獻真實性的懷疑,他們提出的“孔子之前無信史”等論點,或許并無足夠嚴密的論證,但其對舊說構成的挑戰,其意義是很明顯的。數十年后中國學者和思想家則在更高的層面提出了類似主張。另一方面,“信”的一方固然具有謹守舊說的特征,但他們卻懷有抗衡宗教史觀的理性精神,反對盲目的懷疑和一概的否定,主張認真對待中國史學傳統,這種態度顯然也有可取之處。凡此都表明,無論其“陣營”為何,這一時期西人對中國上古史的論述,學術和思想價值都是值得重視的。

  英國學者桑頓認為歐洲存在“被普遍接受的中國歷史不可信的印象”,衛三畏也說“時下流行”貶低中國古史體系的觀點,說明到19世紀中期,“疑”的一方正在取得更大的影響。這個陣營的激進之士郭士立還試圖向中國人傳播這種觀點。他于1833年在廣州創辦中文月刊《東西洋考每月統記傳》,專辟《東西史記和合》和《史記》等欄目,發表以《圣經》史觀為依托的專論。該刊第一期即發表文章,將中國上古史與《圣經》歷史兩個系統進行對照,在“盤古氏”條下謂:“司馬遷《史記》不錄三皇,以其茫昧,況盤古在三皇之前乎!”(115)指遠古史不可信。第二年,該刊發表文章說:“竊謂羲、農去盤古之時必不遠,其年可以千計,不可以萬計;堯、舜去羲、農之世必甚近,其年可以以百計,不可以千計也”,(116)欲抹平中西歷史年代長短之異。中西歷史年代記載互異,以何為準?郭士立說:“中國秦始皇,有焚書坑儒,故上古世遠,或有失記。然或西域,商朝時候,離洪水不遠有圣人摩西,親聽古傳,又感神默照,示知此事,立刻記之,其書還在。是故西域之史,或亦可信耶!”(117)即是說,摩西五經所記比中國古籍可信。這是前述基督教史觀的中文版。

  筆者尚未看到這種“華事夷言”對中國學者影響之史料。中國本土對20世紀中國史學具有重大影響的古史疑辨以及相關爭論,發生在半個多世紀之后,其與域外之學是否存在聯系,不在本文討論的范圍,這是需要特別聲明的。此外,這里還應說明,本文雖然征引了不少相關史料,但因筆者見識所限,定然無法達到“竭澤而漁”之境,遺漏在所難免,懇請同好教正。

  附記:首先感謝匿名審稿人對本文提出的意見和建議。中山大學歷史學系周立紅教授、巴黎第一大學哲學學院洪巧云博士在法文資料的譯校方面,付出時間慷慨相助;中國科學院自然科學史研究所韓琦研究員向筆者提供資料,謹此一并衷心致謝!

[ 責編:秦超 ]
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